６．「主体性の後退」：限界状況と「被圧倒体験」
― 圧倒体験モデル ―
１）限界状況
辻が精神病に関して最も早い時期に気づいたのが、ナチ強制収容所の生存者やベトナム戦争の体験者に見られた独特な後遺障碍との共通性でした。後にはこれらに、重度奇形を伴った子供を産んだ母親や末期癌を告知された患者の反応に関する報告が加わります。いずれも、「人間に通常降りかかるとは思えないような尋常ならざる事態」に晒された人間の姿/反応を示しています。
２）主体性の後退と原体験心性の顕在化
そのような時に人間はしばしばそのような体験に圧倒されて、もはや自分を信じて事に当たることができなくなります。いわゆる主体的な営みが困難となるのです（これを辻は「主体性の後退」と表現しました）。この「主体的な営み」は「自我の機能」と言ってもよいのですが、そこには私達が大人になるまでに苦労して身につけてきた、現実適応上必要な多くの弁別的能力/現実検討能力も含まれます。そして、それと入れ替わりに原体験心性が顕在化してきます。
３）「手に余る領域の切捨て／退却」：量的差異から質的差異の感覚へ
そして同時に「手に余る領域の切捨て／退却」が生じます。不安（この時に体験される最も強い不安は英国の精神分析家クラインKlein,M.によって破滅不安annihilation anxietyと呼ばれています）とそこから生まれる恐ろしい着想内容を抱えておくことができなくなり、疑心暗鬼にとり憑かれ原体験心性が顕在化する中で、自分が思い感じているだけの事なのか外界の客観的な現実なのかの区別をつけることはできなくなり、心の内に抱かれた危惧が外の方に位置づけられて行くのです（これもクラインにより「妄想‐分裂ポジション」paranoid-schizoid positionとして記述されています）。
このようにして「手に余る領域の切捨て／退却」が通常の自他の境界である「自我境界」を越えて、自分の内界に在るものまで切り捨てて外界に在ると見做されてしまうと、とてもリアルに「周囲の世界（人々）が自分を中傷誹謗・非難問責し、破滅に追い遣ろうとしている」と感じることになります（⇒妄想-分裂ポジション）。
こうなると誰の目にも（本人自身の目にも！）、本来は「退却の度合い」という量的差異であるものが、普通ではない異質なもの（質的差異）と感じられるようになります。
こうして「幻覚妄想状態」に陥り「急性精神病」が出来上がるのだと思います。
なお、先のawayの機制は、この「手に余る領域の切捨て／退却」をより防衛的かつより効果的に使えるようになったものだ、と言ってもよいと思います。そう言った場合の「防衛の主体」は勿論「自我／主体としての自分」ではなく、それに先立つ「エス／原体験心性」です。自我（「偽りの自己」）はその実行機関に過ぎません。
［哲学的補足１］ 限界状況の超越論的存在論的性格と「世界」の再構成
フッサールHusserl,E.の超越論的現象学の構想が明らかにしましたように、人間は日常的‹生›（生活）に於いては、一「存在者」として所与の「世界」（いわゆる「世間」）に一定の親和感（馴染みの感覚）を持って、かつそれらを当然の事として（殊更に省察の眼差しを向けることなく）棲まわっています。超越論的現象学ではこの事を「素朴な自然的態度」とそれに伴う「世界信仰」Weltglaubenと言っています。
ここでついでに述べれば、ハイデガーHeidegger,M.は前期の主著『存在と時間』に於いて、「その都度の自分自身の存在に関わっている存在者」としての人間を「現存在」Daseinと呼びました。「現存在はその存在（これは「実存」Existenzと呼ばれます）に於いて前存在論的に存在を了解している」と言われる時、その前存在論的な存在了解を徹底化し、そこに潜在する存在と存在者の区別（これは「存在論的差異」ontologische Differenzと呼ばれます）を主題的に解明する学としての「存在論」を営むハイデガーの「現存在」はまさしく、現象学を営む‹生›としてのフッサールの「超越論的自我＝超越論的監視者Zuschauer」に他なりません。従って、フッサールの「素朴自然的／超越論的」という区別はハイデガーの「存在的ontisch／存在論的ontologisch」の区別と別のものではありません。
そこで、これまでの議論にこの「素朴自然的／超越論的」「存在的ontisch／存在論的ontologisch」の区別という超越論的存在論的観点を導入すれば、限界状況は必然的に超越論的存在論的次元を顕わにしてしまう、という性質を持っています。
ひとたび「自分という存在／主体」そのものが主題化するような事態（様々な限界状況がまさにそれです）が生ずると、「素朴な自然的態度」に伴う「世界信仰」は一挙にぐらついてきます。そしてそれは、そのような「世界」（そこには一存在者としての自己も含まれています）が実は主体（超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在）によって構成されたものであることを明るみに出すのです。
そこでは主体（超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在）が従来の「世界‐自己」構成の「改訂」を迫られます。この「改訂」は主体自らの存立の危機の下になされますので、必然的に「それと矛盾せず、その事を説明し得るもの」となるでしょう。そのようにして、周囲からは幻聴や妄想と呼ばれる現象を組み込んだユニークな世界が再構成されるわけです。
しかしこの事は、かつて多くの「現象学的」精神病理学者が主張したような「主体（超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在）そのものの異常や変調」を意味しません。そもそも「異常」や「変調」というのはすぐれて素朴自然的-存在的な次元のお話であり、それらを超越論的存在論的次元に持ち込むことはできないでしょう。
［哲学的補足２］ 原体験心性と超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在
破滅不安の現れの典型とされるものに「世界没落体験」と言われているものがあります。この体験に於いて、内的不安が外的世界の没落と感取される事情は、素朴自然的-存在的には原体験心性に於ける「周囲の世界（外界）と自己（内界）との区別の無さ」即ち「世界＝自己」という構造により理解可能ですが、超越論的存在論的には超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在による世界構成の一つのパターンとして理解されます。
破滅不安は解体不安とも言われるように、文字どおり「自己がバラバラの断片へと解体してしまう！」と語られたりもします。これもまた、素朴自然的-存在的には原体験心性に於ける「身体と精神（心）との区別の無さ」即ち「身体＝精神（心）」という構造により理解可能ですが、超越論的存在論的には超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在による世界構成（この場合には自己の身体の構成）の一つのパターンとして理解されます。
同様に、幻聴や妄想といった精神病的体験もまた、素朴自然的-存在的には原体験心性に於ける「周囲の世界（外界）と自己（内界）との区別の無さ」即ち「外界＝内界」という構造により理解可能ですが、超越論的存在論的には超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在による世界構成の一つのパターンとして理解されます。
超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在の素朴自然的‐存在的相関者は無論、心理学的「自我／主観」なのですが、このように見てきますと、原体験心性と超越論的自我＝超越論的監視者＝現存在とは、素朴自然的‐存在的に分析し対象化するか超越論的‐存在論的に分析し対象化するかという探究態度の違いによって、同じものが見掛け上異なって把握されているに過ぎないように見えてきます（奇しくも、原体験心性が人間心理の最深層と考えられ、従ってその心性が顕在化する様子を精神分析の術語でregression「退行」と言い得るのに対し、現象学では構成の生起の深層に到達することをRegression「還帰」と呼んでいます）。
しかし、超越論的自我＝超越論的監視者は「見る（監視する）」という営み（これは勿論、眼を使っての「見る」ではなく、「省察する」という意味の「見る」ですが）をするのに対し、原体験心性はこの営みをなし得ません。
フッサール晩年の弟子フィンクFink,E.は次のように書いています。
［超越論的生は、世界に構成的に向かう盲目的な目的論的傾向に於いて活動しつつ、言うならば絶えず自己を去って世界に向かって生き、深い「匿名性」に於いて遂行し構成された最終所産の次元に於いて、つまり世界に於いてのみ、人間的な自我意識として明らかにされて存在し、超越論的主観の本来的な生の深層にまさしく閉ざされるという仕方で「自己のもとに」存在する。］（『超越論的方法論の理念―第６デカルト的省察』新田義弘/千田義光訳，岩波書店，25-26頁）
ここに述べられている区別に従えば、原体験心性と超越論的生とが「素朴自然的／超越論的」「存在的ontisch／存在論的ontologisch」という関係にあるのだと言えそうです。つまり、原体験心性は超越論的存在論的には超越論的生であり、超越論的生の素朴自然的‐存在的相関者が原体験心性なのです。
［臨床的補足］ 「原体験受容」（辻）と「命を与えるものlifegiver（生命賦与者）」（Symington,N.）
上記の「超越論的生」の活動を素朴自然的‐存在的次元で保証する営みが辻の「原体験受容」であり、それを実践するものがシミントンSymington,N.が概念化している「命を与えるものlifegiver（生命賦与者）」だと思われます。
辻は、人が大きく病むことなく生き生きと存在する為には、その乳幼児期～児童思春期に原体験的活動が（ある程度）受容される必要がある、と強調しています。シミントンは「生命賦与者は自己の外にありながら、同時に自己を含む対象である。（中略）生命賦与者は、全体性を含み込む対象である。それ故、それは自己の外部に存在しつつも、自己の最も本質的な構成要素となるのである」と述べ「生命賦与者は選ばれるのではなく、創造されるのである」とも指摘しています（日本精神分析学会第５３回大会招待講演2007.10.27）。
ここで思い出されるのは、これらに先立って提出されていたウィニコットWinnicott,D.W.の「抱える環境 holding environment」や「移行対象 transitional object」、或いはコフートKohut,H.の「自己対象selfobject」という概念でしょう。
周知の如くウィニコットもまた、これらの存在が実は与えられていながら乳幼児の主観に於いては創造される必要があることを強調しています。それが、乳幼児の「真の自己 true self」が窒息してしまわない為に必須の出来事なのです。
とは言えウィニコットの場合、「抱える環境」と「移行対象」はいずれも誕生後即ち母胎外に於いて与えられつつ創造されるものですが、シミントンの「命を与えるもの」に関する上記記述（特に下線部）を見る限り、むしろ生まれる以前の母胎内の状況を連想させます。それでも彼は「生命賦与者は創造される」と述べているのですから、やはり誕生後の事情を指しているのでしょう。
コフートの「自己対象」もシミントンの「命を与えるもの」に酷似しています。ただ、コフートには部分対象という着想が見られず、従ってそれが「自己の最も本質的な構成要素となる」という捉え方は無かったかも知れません。
既に御承知の如く、辻の「原体験」は端的に母胎内に於ける心性とその構造を指しています。辻に倣って考察の原点を思い切って母胎内に据え直してみると、上述のウィニコットやシミントンの議論の歯切れの悪さをよりスッキリした見通しの良いものにできそうです。そうすると、ウィニコットの「抱える環境」や「移行対象」、コフートの「自己対象」、そしてシミントンの「命を与えるもの」も、その原型は「母胎内状況」そのものであり、それは「創造される」と言うよりは「再発見される」のだ、ということになるでしょう。
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自分自身の精神状態の直観。
自分の精神のうちに起こることの知覚。
知覚・判断・感情・欲求など、すべての志向的な体験。
